ANÁLISIS DE
El Cratilo de Platón
El diálogo titulado
Cratilo tiene por objeto desarrollar el problema del lenguaje y su relación con
los seres. Es una investigación que forma parte de lo que Platón llama una
«ciencia de los nombres»[8],
que como toda cosa bella es difícil de conocer.
Como en sus otros
diálogos, Platón no deja pasar la oportunidad de criticar, por boca de
Sócrates, las posturas de los sofistas: comienza advirtiendo, cuando le
invitan a expresar su pensamiento acerca de lo propio de los nombres, que si
hubiese podido asistir a las clases del sofista en casa de Pródico y pagar su
costo, todo lo que deseaba saber acerca del tema le hubiera sido comunicado.
Contraponiéndose a este modo de conocimiento, Sócrates acepta buscar la verdad
junto con los otros, compartiendo el esfuerzo y el riesgo de la investigación.
Según su postura, la verdad debe ser poder sostenerse argumentativamente,
dia-lógicamente.
Se enfrentan dos
posturas: (1) Cratilo sostiene la tesis de que existe una denominación propia
(nombres propios, apropiada a su naturaleza) y natural para cada uno de los
seres, que hay “una manera fija y precisa de denominar”[9]y
que es la misma para todos los hombres (griegos y bárbaros). La naturaleza le
ha dado a los hombres un «sentido propio», una capacidad consistente en nombrar
las cosas. El nombre propio de cada ser no resulta de la convención o del
acuerdo entre los hombres o entre los miembros de una comunidad; por esa razón,
se suele convenir en llamar a alguien con un nombre que no es propio[10].
(2) Hermógenes afirma,
por su parte, que “la naturaleza no asigna nombre alguno a los objetos como
cosa que les sea absolutamente propia e insustituible, sino que más bien se
trata de un asunto de uso y costumbre entre aquellos que suelen estar
encargados de dar los nombres”[11],
de lo cual se inferiría que alguien pueda dar a una cosa un nombre distinto al
que utilizan todos los demás y de ello hay pruebas en la experiencia, ya que
hay cosas que tienen distintos nombres en distintas polis griegas y hay aún mayores diferencias entre los
griegos y los bárbaros. De esta tesis también se infiere que el ser de cada
cosa es relativa a cada uno de los hombres que las nombran. Platón emparienta
esta postura con la tesis de Protágoras de que «el hombre es la medida de todas
las cosas», entendida como la afirmación de que cada uno tiene su verdad, pues
puede nombrar a las cosas como quiera ya que las cosas son tal como parecen a
cada quien.
Sócrates examina en
primer lugar la última tesis, partiendo de que si hay algo a lo que se llama
“decir verdad” y algo a lo que se llama “decir mentira [falso]”, entonces hay
“discursos verdaderos y discursos falsos”. Y si un discurso es verdadero cuando
dice “las cosas como son” y es “falso el que las diga como no son”; entonces,
“es posible decir mediante el discurso lo que es y lo que no es”. De lo
anterior se deriva que si un discurso es verdadero, también lo serán sus
elementos componentes más simples (como son los nombres[12]),
y si es falso, sus componentes lo serán también. Si hay discursos verdaderos y
discursos falsos, entonces la tesis de Protágoras es falsa, pues (según ella)
todos los discursos son verdaderos para quien los pronuncia, pero podrían ser
falsos para los demás, “si las opiniones de cada uno son para cada uno la
verdad”. Para que haya discursos verdaderos y discursos falsos es necesario las
cosas tengan “por sí mismas y de un modo permanente un cierto modo de ser, que
no es ni relativo a nosotros ni dependiente de nosotros. Y que no se dejan
arrastrar aquí y allá al capricho de nuestra imaginación, sino que existen por
sí mismas, según su propio ser y de acuerdo con su naturaleza”[13].
Sócrates advierte que
no solamente las cosas tienen una naturaleza propia, sino también las acciones
(como, por ejemplo, «cortar», «quemar», «nombrar» o «hablar»). El hablar es una acción que se refiere a las cosas. Una acción es buena cuando está de acuerdo con la
naturaleza de su objeto. “Luego es preciso nombrar las cosas según la manera y
el medio que ellas tienen naturalmente de nombrar y ser nombradas, y no como se
nos antoje”[14].
Todas las acciones requieren de instrumentos y el adecuado para «nombrar» es el
nombre, “que sirve para instruir y para distinguir la realidad”[15].
El nombre es un instrumento para el nombrar, por medio del cual “nos enseñamos
algo los unos a los otros” y “distinguimos las maneras de ser de los objetos”[16].
El “buen instructor” será el que se sirva de este instrumento «como es
preciso»; es decir, “del modo adecuado para instruir”. Los instrumentos (los
nombres) le son provistos al «instructor» [al maestro] por el nomos[17], que es la obra del legislador. El legislar es un
arte y no todos los hombres son legisladores, sino los que poseen ese arte. En
consecuencia: es al artesano legislador y “el primero que se presente” a quien
corresponde “establecer los nombres”.
Todo artesano
construye sus instrumentos sobre el modelo de la cosa propiamente dicha [la
idea, lo que es en sí mismo] y la naturaleza de todo es instrumento es ser
apropiada al objeto a que se aplica. Análogamente, los nombres se construirán
según lo que resulte naturalmente adecuado a la cosa nombrada. Entre los
bárbaros o entre los griegos el buen legislador será el que “imprima la forma
del nombre requerido para cada cosa a las sílabas”[18].
El hombre más
capacitado para juzgar sobre la virtud de un instrumento es quien se sirve de
él, quien lo utiliza, y en el caso de los nombres, éste es “el hombre que
conoce el arte de interrogar (…) y que sabe al mismo tiempo responder”; es
decir, al dialéctico, al filósofo (como lo llamará en la República).
Se arriba de este modo
a una primer conclusión provisoria: Hay muchas probabilidades de que la tesis
de Cratilo de que “los nombres pertenecen naturalmente a las cosas y que no
todo el mundo está en condiciones de hacer de artesano del nombre, sino tan
sólo aquellos que, sin apartar los ojos del nombre natural de cada objeto, son
capaces de dar forma a las letras y las sílabas”[19].
Sócrates muestra, a
continuación, cómo el nombre de Héctor contiene la esencia de lo nombrado (ser hijo de un rey
y, por tanto, de naturaleza real), pues, en general, “los seres cuya generación
es conforme a la naturaleza deben recibir los mismos nombres”[20].
Una larga lista de etimologías continúa el análisis del significado de Héctor,
que termina por hacer exclamar a Hermógenes: «Verdaderamente, Sócrates, diríase
oyéndote que, como los inspirados, súbitamente empiezas a lanzar oráculos»
(crítica análoga a la referida contra Heidegger en nuestros días, que se vale
de la misma metodología).
por Oscar D. Amaya- UNIVERSIDAD NACIONAL DE LOMAS DE ZAMORA
[1] Esta oposición
podría remontarse hasta Jenófanes en el siglo V a.C., quien fue el primero en
criticar y objetar las representaciones «mitológicas» de la divinidad hechas
por los poetas. De ello se infiere, que la actitud de los filósofos respecto de
los mitos no ha sido desde el comienzo de rechazo y que la crítica misma ha
sido posible después de un largo período de desacralización, de un alcance
mucho más vasto que la filosofía.
El enfrentamiento
explícito entre mythos y logos se da recién en la época de los sofistas, cuando se
destaca el valor de logos como razón y razonamiento, y se lo pone como
fundamento y criterio de la verdad.
La conciencia europea
moderna, y especialmente la científica, ha surgido en oposición y lucha contra
las formas de saber basadas en la autoridad y en el dogma. Lo propiamente
moderno consiste en una búsqueda de autofundamentación y una actitud crítica respecto
de cualquier otra base para el saber, que incluía por igual la fe, la religión,
las creencias y los mitos.
Hacia la segunda mitad
del siglo pasado llegó a prevalecer una interpretación de la historia de la
cultura (el positivismo) que expresaba el punto extremo de una tendencia a
desvalorizar lo mítico. Los positivistas consideraban que el desarrollo de la
ciencia abría un abismo histórico respecto a cualquier saber anterior y
descubrían las raíces de la ciencia moderna, en tanto que pensamiento racional,
en la filosofía que se había originado en Grecia. De manera, que la brecha
originaria de la que surgió el abismo, había sido abierta por los primeros
filósofos griegos, inaugurando un estadio racional, que se diferenciaba y
oponía a toda forma primitiva de pensar: mito o religión.
De esta manera, lo
mítico y lo religioso terminaron por excluirse del ámbito del pensamiento. Se
los consideró un mero producto de la rica imaginación de los primitivos, como
algo carente de valor, en comparación con la importancia del pensamiento
racional.
En este último tiempo,
junto con la crisis de los fundamentos de la ciencia, ha entrado en crisis esa
concepción positivista. Al mismo tiempo que se va destruyendo esa imagen de la
exclusividad y valor absoluto de cierto modo de pensamiento racional, se va
enriqueciendo el concepto de mito. Este ya no aparece como el producto de un
tipo de pensamiento cuya profundidad resulta difícil de comprender con
categorías estrechas. La dificultad de penetración, entonces, se debía a la
reducción simplista que se hacía de los mitos.
[2] Ver glosario.
[3] Cfr. Vernant,
Jean-Pierre: Los
orígenes del pensamiento griego,
traducción de Marino Ayerra, Eudeba, Buenos Aires, séptima edición, 1984,
especialmente capítulo VIII.
[4] Eliade, Mircea: Mito y realidad, traducción de Luis Gil, Ediciones Guadarrama,
Madrid, 1968, pp. 18/9.
[5] Eliade, M.: 1968,
p. 18.
[6] Eliade, M.: 1968,
p. 26.
[7] Eos es una diosa,
pero también la aurora. Apolo es un dios, pero también el sol. Zeus es el soberano
del Olimpo, pero también es el rayo. En este sentido, Hegel destaca, que las
divinidades griegas representaron inicialmente potencias naturales (aurora,
sol, rayo, mar, tierra, etc.) y fueron progresivamente incorporando,
capacidades humanas (es decir, espirituales o culturales: el arte de hacer
fuego, de trabajar los metales, de adivinar, de gobernar, etc.).
[10] Por ejemplo, el nombre
de Hermógenes (hijo de Hermes, la divinidad del comercio y la riqueza) no es
apropiado para alguien que no es rico. Por eso, Cratilo se burla de Hermógenes,
tomándolo como ejemplo de su propia postura de que los nombres convencionales
no se corresponden con la naturaleza de los seres.
[11] Platón, Diálogos,
Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 243. En la edición de Porrúa
dice: “La naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa: todos los nombres tienen
su origen en la ley [nomos] y el uso, y son obra de los que tienen el hábito de
emplearlos” (p. 250).
[12] Sócrates afirma, de
acuerdo con Hermógenes, que la parte más pequeña del discurso es el nombre.
[16] Platón: Diálogos, Editorial Porrúa, México, 1991, p. 253. “El nombre
es un instrumento propio para enseñar y distinguir los seres”.
[18] Platón, Diálogos,
Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 251. “Es preciso que el
legislador sepa formar con sonidos y sílabas el nombre que conviene
naturalmente a cada cosa; que forme y cree todos los nombres fijando sus miradas
en el nombre en sí, si quiere ser un buen instituidor de nombres”
(Edición Porrúa, p. 254).
5 comentarios:
Genial
si y muy interesante
Que maravilla pensar.
Execelente!
Me gustó muchísimo. Excelente presentación. De gran ayuda.
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