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2 de enero de 2013

ANÁLISIS DE El Cratilo de Platón


ANÁLISIS  DE 

El Cratilo de Platón



El diálogo titulado Cratilo tiene por objeto desarrollar el problema del lenguaje y su relación con los seres. Es una investigación que forma parte de lo que Platón llama una «ciencia de los nombres»[8], que como toda cosa bella es difícil de conocer.

Como en sus otros diálogos, Platón no deja pasar la oportunidad de criticar, por boca de Sócrates,  las posturas de los sofistas: comienza advirtiendo, cuando le invitan a expresar su pensamiento acerca de lo propio de los nombres, que si hubiese podido asistir a las clases del sofista en casa de Pródico y pagar su costo, todo lo que deseaba saber acerca del tema le hubiera sido comunicado. Contraponiéndose a este modo de conocimiento, Sócrates acepta buscar la verdad junto con los otros, compartiendo el esfuerzo y el riesgo de la investigación. Según su postura, la verdad debe ser poder sostenerse argumentativamente, dia-lógicamente.

Se enfrentan dos posturas: (1) Cratilo sostiene la tesis de que existe una denominación propia (nombres propios, apropiada a su naturaleza) y natural para cada uno de los seres, que hay “una manera fija y precisa de denominar”[9]y que es la misma para todos los hombres (griegos y bárbaros). La naturaleza le ha dado a los hombres un «sentido propio», una capacidad consistente en nombrar las cosas. El nombre propio de cada ser no resulta de la convención o del acuerdo entre los hombres o entre los miembros de una comunidad; por esa razón, se suele convenir en llamar a alguien con un nombre que no es propio[10].

(2) Hermógenes afirma, por su parte, que “la naturaleza no asigna nombre alguno a los objetos como cosa que les sea absolutamente propia e insustituible, sino que más bien se trata de un asunto de uso y costumbre entre aquellos que suelen estar encargados de dar los nombres”[11], de lo cual se inferiría que alguien pueda dar a una cosa un nombre distinto al que utilizan todos los demás y de ello hay pruebas en la experiencia, ya que hay cosas que tienen distintos nombres en distintas polis griegas y hay aún mayores diferencias entre los griegos y los bárbaros. De esta tesis también se infiere que el ser de cada cosa es relativa a cada uno de los hombres que las nombran. Platón emparienta esta postura con la tesis de Protágoras de que «el hombre es la medida de todas las cosas», entendida como la afirmación de que cada uno tiene su verdad, pues puede nombrar a las cosas como quiera ya que las cosas son tal como parecen a cada quien.

Sócrates examina en primer lugar la última tesis, partiendo de que si hay algo a lo que se llama “decir verdad” y algo a lo que se llama “decir mentira [falso]”, entonces hay “discursos verdaderos y discursos falsos”. Y si un discurso es verdadero cuando dice “las cosas como son” y es “falso el que las diga como no son”; entonces, “es posible decir mediante el discurso lo que es y lo que no es”. De lo anterior se deriva que si un discurso es verdadero, también lo serán sus elementos componentes más simples (como son los nombres[12]), y si es falso, sus componentes lo serán también. Si hay discursos verdaderos y discursos falsos, entonces la tesis de Protágoras es falsa, pues (según ella) todos los discursos son verdaderos para quien los pronuncia, pero podrían ser falsos para los demás, “si las opiniones de cada uno son para cada uno la verdad”. Para que haya discursos verdaderos y discursos falsos es necesario las cosas tengan “por sí mismas y de un modo permanente un cierto modo de ser, que no es ni relativo a nosotros ni dependiente de nosotros. Y que no se dejan arrastrar aquí y allá al capricho de nuestra imaginación, sino que existen por sí mismas, según su propio ser y de acuerdo con su naturaleza”[13].

Sócrates advierte que no solamente las cosas tienen una naturaleza propia, sino también las acciones (como, por ejemplo, «cortar», «quemar», «nombrar» o «hablar»). El hablar es una acción que se refiere a las cosas. Una acción es buena cuando está de acuerdo con la naturaleza de su objeto. “Luego es preciso nombrar las cosas según la manera y el medio que ellas tienen naturalmente de nombrar y ser nombradas, y no como se nos antoje”[14]. Todas las acciones requieren de instrumentos y el adecuado para «nombrar» es el nombre, “que sirve para instruir y para distinguir la realidad”[15]. El nombre es un instrumento para el nombrar, por medio del cual “nos enseñamos algo los unos a los otros” y “distinguimos las maneras de ser de los objetos”[16]. El “buen instructor” será el que se sirva de este instrumento «como es preciso»; es decir, “del modo adecuado para instruir”. Los instrumentos (los nombres) le son provistos al «instructor» [al maestro] por el nomos[17], que es la obra del legislador. El legislar es un arte y no todos los hombres son legisladores, sino los que poseen ese arte. En consecuencia: es al artesano legislador y “el primero que se presente” a quien corresponde “establecer los nombres”.

Todo artesano construye sus instrumentos sobre el modelo de la cosa propiamente dicha [la idea, lo que es en sí mismo] y la naturaleza de todo es instrumento es ser apropiada al objeto a que se aplica. Análogamente, los nombres se construirán según lo que resulte naturalmente adecuado a la cosa nombrada. Entre los bárbaros o entre los griegos el buen legislador será el que “imprima la forma del nombre requerido para cada cosa a las sílabas”[18].

El hombre más capacitado para juzgar sobre la virtud de un instrumento es quien se sirve de él, quien lo utiliza, y en el caso de los nombres, éste es “el hombre que conoce el arte de interrogar (…) y que sabe al mismo tiempo responder”; es decir, al dialéctico, al filósofo (como lo llamará en la República).
Se arriba de este modo a una primer conclusión provisoria: Hay muchas probabilidades de que la tesis de Cratilo de que “los nombres pertenecen naturalmente a las cosas y que no todo el mundo está en condiciones de hacer de artesano del nombre, sino tan sólo aquellos que, sin apartar los ojos del nombre natural de cada objeto, son capaces de dar forma a las letras y las sílabas”[19].

Sócrates muestra, a continuación, cómo el nombre de Héctor contiene la esencia de lo nombrado (ser hijo de un rey y, por tanto, de naturaleza real), pues, en general, “los seres cuya generación es conforme a la naturaleza deben recibir los mismos nombres”[20]. Una larga lista de etimologías continúa el análisis del significado de Héctor, que termina por hacer exclamar a Hermógenes: «Verdaderamente, Sócrates, diríase oyéndote que, como los inspirados, súbitamente empiezas a lanzar oráculos» (crítica análoga a la referida contra Heidegger en nuestros días, que se vale de la misma metodología).

por Oscar D. Amaya- UNIVERSIDAD NACIONAL DE LOMAS DE ZAMORA

[1] Esta oposición podría remontarse hasta Jenófanes en el siglo V a.C., quien fue el primero en criticar y objetar las representaciones «mitológicas» de la divinidad hechas por los poetas. De ello se infiere, que la actitud de los filósofos respecto de los mitos no ha sido desde el comienzo de rechazo y que la crítica misma ha sido posible después de un largo período de desacraliza­ción, de un alcance mucho más vasto que la filosofía.
El enfrentamiento explícito entre mythos y logos se da recién en la época de los sofistas, cuando se destaca el valor de logos como razón y razonamiento, y se lo pone como fundamento y criterio de la verdad.
La conciencia europea moderna, y especialmente la científica, ha surgido en oposición y lucha contra las formas de saber basadas en la autoridad y en el dogma. Lo propiamente moderno consiste en una búsqueda de autofundamentación y una actitud crítica respecto de cualquier otra base para el saber, que incluía por igual la fe, la religión, las creencias y los mitos.
Hacia la segunda mitad del siglo pasado llegó a prevalecer una interpre­ta­ción de la historia de la cultura (el positivismo) que expresaba el punto extremo de una tendencia a desvalorizar lo mítico. Los positivistas considera­ban que el desarrollo de la ciencia abría un abismo histórico respecto a cualquier saber anterior y descubrían las raíces de la ciencia moderna, en tanto que pensa­miento racional, en la filosofía que se había originado en Grecia. De manera, que la brecha originaria de la que surgió el abismo, había sido abierta por los primeros filóso­fos griegos, inaugurando un estadio racional, que se dife­renciaba y oponía a toda forma primitiva de pensar: mito o religión.
De esta manera, lo mítico y lo religioso terminaron por excluirse del ámbito del pensamiento. Se los consideró un mero producto de la rica imagina­ción de los primitivos, como algo carente de valor, en comparación con la importancia del pensamiento racional.
En este último tiempo, junto con la crisis de los fundamentos de la ciencia, ha entrado en crisis esa concepción positivista. Al mismo tiempo que se va destruyendo esa imagen de la exclusividad y valor absoluto de cierto modo de pensamiento racional, se va enriqueciendo el concepto de mito. Este ya no aparece como el producto de un tipo de pensamiento cuya profundidad resulta difícil de comprender con categorías estrechas. La dificultad de penetración, entonces, se debía a la reducción simplista que se hacía de los mitos.
[2] Ver glosario.
[3] Cfr. Vernant, Jean-Pierre: Los orígenes del pensamiento griego, traduc­ción de Marino Ayerra, Eudeba, Buenos Aires, séptima edición, 1984, especial­mente capítulo VIII.
[4] Eliade, Mircea: Mito y realidad, traduc­ción de Luis Gil, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1968, pp. 18/9.
[5] Eliade, M.: 1968, p. 18.
[6] Eliade, M.: 1968, p. 26.
[7] Eos es una diosa, pero también la aurora. Apolo es un dios, pero también el sol. Zeus es el soberano del Olimpo, pero también es el rayo. En este sentido, Hegel destaca, que las divinidades griegas representaron inicial­mente potencias naturales (aurora, sol, rayo, mar, tierra, etc.) y fueron progresivamente incorporando, capacidades humanas (es decir, espirituales o culturales: el arte de hacer fuego, de trabajar los metales, de adivinar, de gobernar, etc.).
[8]Platón: Diálogos, Editorial Porrúa, México, 1991, p. 249.
[9] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 241.
[10] Por ejemplo, el nombre de Hermógenes (hijo de Hermes, la divinidad del comercio y la riqueza) no es apropiado para alguien que no es rico. Por eso, Cratilo se burla de Hermógenes, tomándolo como ejemplo de su propia postura de que los nombres convencionales no se corresponden con la naturaleza de los seres.
[11] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 243. En la edición de Porrúa dice: “La naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa: todos los nombres tienen su origen en la ley [nomos] y el uso, y son obra de los que tienen el hábito de emplearlos” (p. 250).
[12] Sócrates afirma, de acuerdo con Hermógenes, que la parte más pequeña del discurso es el nombre.
[13] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 246.
[14] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 248.
[15] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 249.
[16] Platón: Diálogos, Editorial Porrúa, México, 1991, p. 253. “El nombre es un instrumento propio para enseñar y distinguir los seres”.
[17] El término nomos significa tanto costumbre y hábito, como norma y ley.
[18] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 251. “Es preciso que el legislador sepa formar con sonidos y sílabas el nombre que conviene naturalmente a cada cosa; que forme y cree todos los nombres fijando sus miradas en el nombre en sí, si  quiere ser un buen instituidor de nombres” (Edición Porrúa, p. 254).
[19] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 253.
[20] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 258.


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