BUSCAR EN ESTE BLOG

Cargando...

6 de septiembre de 2016

HISTORIA DE LA ACADEMIA DE PLATÓN

ACADEMIA, escuela establecida por Platón hacia el 385 a.C. en su propiedad de las afueras de Atenas, cerca del parque público y el gimnasio así llamados. Aunque puede que no mantuviera una tradición continuada, los muchos y diversos filósofos de la Academia se consideraron a sí mismos sucesores de Platón y todos ellos elogiaron y estudiaron su obra. La escuela sobrevivió de uno u otro modo hasta el 529 d.C., en que fue disuelta, junto con las demás escuelas paganas, por el emperador romano oriental Justiniano I.
La historia de la Academia es dividida por algunas autoridades en los periodos de la Academia Antigua (Platón, Espeusipo, Jenócrates y sus seguidores) y la Academia Nueva (la Academia escéptica de los siglos III y II a.C.). Otros hablan de cinco fases en su historia: antigua (como antes), media (Arcesilao), nueva (Carnéades), cuarta (Filón de Larisa) y quinta (Antíoco de Ascalón).
Durante la mayor parte de su historia, la Academia se dedicó a esclarecer las doctrinas asociadas con Platón que no estaban del todo explícitas en los diálogos. Estas «doctrinas no escritas» fueron aparentemente transmitidas a sus sucesores inmediatos y han llegado hasta nosotros principalmente a través de la obra de Aristóteles: hay dos primeros principios opuestos, el Uno y la Díada Indefinida (Grande y Pequeño); éstos generan Formas o Ideas (que pueden identificarse con números), de las que a su vez provienen las entidades matemáticas intermedias y, en el nivel más bajo, las cosas perceptibles (Aristóteles, Metafísica I. 6).
Tras la muerte de Platón en el 347 la Academia pasó a su sobrino Espeusipo (ca. 407-339), que dirigió la escuela hasta su muerte. Aunque sus obras escritas han desaparecido, sus opiniones sobre algunos puntos centrales, además de algunas citas, fueron recogidas por autores que sí han perdurado.
Bajo la influencia de los últimos pitagóricos, Espeusipo se anticipa a Plotino al mantener que el Uno trasciende al ser, a la bondad e incluso al Intelecto y que la Díada (que identifica con la materia) es la causa de todos los seres. Para explicar la gradación de los seres, postuló gradaciones de la materia, dando lugar así a la acusación de Aristóteles de que Espeusipo veía el universo como una serie de episodios disjuntos.  Espeusipo abandonó la teoría de las Formas como números ideales, e hizo más hincapié que otros platónicos en las matemáticas.
Jenócrates (396-314), que en una ocasión viajó con Platón a Sicilia, sucedió a Espeusipo y dirigió la Academia hasta su muerte. Aunque fue un autor prolífico, los escritos de Jenócrates no han llegado hasta nosotros y nos es sólo conocido a través de la obra de otros autores. Las objeciones de Aristóteles le indujeron a rechazar las opiniones de Espeusipo sobre algunas cuestiones y desarrolló teorías que tuvieron gran influencia en el platonismo medio, así como en el estoicismo.
En la teoría de Jenócrates, el Uno es Intelecto y las Formas son ideas en la mente de ese principio divino; el Uno no es trascendente, sino que reside en un espacio intelectual sobre los cielos. Si el Uno es bien, la Díada es mal, y el mundo sublunar se identifica con el Hades. Al considerar a las Formas entidades matemáticas, no hay lugar para entidades matemáticas intermedias. Las Formas se definen además como causas paradigmáticas de los fenómenos naturales regulares, y el alma como un número que se dota a sí mismo de movimiento.
Polemón (ca. 350-267) dirigió la Academia entre el 314 y el 267, y fue conocido principalmente por la grandeza de su carácter, que dio ejemplo de autocontrol a sus estudiantes. Los estoicos probablemente derivaron su concepto de oikeiosis (acomodarse a la naturaleza) de sus enseñanzas. Tras la muerte de Polemón, su colega Crates rigió la Academia hasta que se hiciera con la dirección de Arcesilao.
La Academia Nueva surge cuando Arcesilao se convierte en el jefe de la escuela, hacia el 265 a.C., y pasó de la tradición dialéctica de Platón al propósito escéptico de la suspensión del juicio. El debate entre la Academia Nueva y el estoicismo dominó la discusión filosófica durante el siguiente siglo y medio. En el bando de la Academia el orador más destacado fue Carnéades (ca. 213-129 a.C.).
En los primeros años del siglo I a.C., Filón de Larisa intentó reconciliar las Academias Antigua y Nueva. La tentativa irritó a su discípulo, el antes escéptico Antíoco de Ascalón, que rompió con él para refundar la Academia Antigua hacia el 87 a.C. Este fue el comienzo del platonismo medio (ca. 80 a.C.-220 d.C.). La escuela de Antíoco se caracterizó por su eclecticismo al combinar elementos de platonismo, estoicismo y filosofía aristotélica y nos es conocida principalmente a través del Academica de Cicerón. El platonismo medio revitalizó los temas principales de Espeusipo y Jenócrates, si bien recurrió a menudo a conceptos  estoicos o neopitagóricos para explicarlos.
La influencia del estoico Posidonio (135-50/51 a.C.) se dejó sentir con fuerza en la Academia durante este periodo y el platonismo floreció en otros lugares además de en la Academia ateniense, sobre todo en Alejandría, con Eudoro (siglo I a.C.) y Filón de Alejandría (florece en el 39 d.C.). Tras la muerte de Filón, el centro de interés volvió a Atenas, donde Plutarco de Queronia (ca. 45- 126 d.C.) estudió con Amonio en la Academia, aunque Plutarco pasó la mayor parte de su carrera en su casa, cerca de Beocia. Sus diversos tratados filosóficos, que constituyen ricas fuentes para la historia de la filosofía, están reunidos bajo el título de Moralia; su interés por la ética y la educación moral le llevó a escribir Vidas paralelas (biografías por parejas de romanos y atenienses célebres), obra por la que es más conocido.
Después de este periodo, la Academia dejó de dar nombre a una variedad de la filosofía platónica, aunque la escuela siguió siendo un centro de platonismo, destacando especialmente bajo la dirección del neoplatónico Proclo (ca. 410-485).

fUENTE: DICCIONARIO AKAL DE FILOSOFÍA
Ediciones Akal, S. A., 2004
Madrid - España


16 de agosto de 2016

Hannah Arendt: su pensamiento y su obra

Hannah Arendt: su pensamiento y su obra

 

 

            Considerada una pensadora sumamente original e inclasificable, Hannah Arendt (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) fue discípula de Husserl, Bultmann y Jaspers, aunque su gran maestro fue Heidegger, con quien mantuvo un secreto e intenso romance. En 1929 contrae matrimonio con el escritor Günther Stern (Anders). Por su origen judío, es detenida por la Gestapo e internada en el campo de mujeres de Gurs. En 1941 abandona Europa y huye a Estados Unidos. En 1951, ya nacionalizada norteamericana, publica su obra tal vez más famosa, Los orígenes del totalitarismo, un detallado análisis crítico del nacionalsocialismo y los regímenes marxistas. En 1961, el periódico New Yorker la envía a Jerusalén como corresponsal para cubrir el proceso del nazi Eichmann. Sus comentarios suscitan numerosos recelos entre la comunidad judía. Otras obras suyas importantes son La condición humana, Entre el pasado y el futuro y ¿Qué es la política?
            Dos experiencias van a marcar los primeros intereses intelectuales de Arendt: la influencia del existencialismo a través de sus maestros Jaspers y Heidegger, y el fenómeno del totalitarismo, que la obliga a asumir la condición de «paria». Las primeras tentativas filosóficas de la joven Arendt se centran en la figura de San Agustín (tema de su tesis doctoral, dirigida por Jaspers en 1928), que ya había atraído la atención de Heidegger en Ser y tiempo. De ahí que en este trabajo no pueda por menos de escucharse la voz existencial del maestro, sobre todo en el análisis de la crítica agustiniana del «hábito». Una deuda, empero, que no ha de empañar la originalidad de la discípula en un doble aspecto: por un lado, y anticipando su crítica posterior del cristianismo —del radical apoliticismo de éste—, Arendt señala las contradicciones inherentes al concepto de amor agustiniano e indica sus posibles deficiencias en el espacio público (tema desarrollado años después en La condición humana); por otro, no deja de apreciar en el primer «filósofo cristiano» una noción de libertad positiva, sumamente original, que más tarde entenderá como «milagro». No hay nada que defina mejor al hombre que su capacidad de realizar lo improbable, lo incalculable.
            Frente al pathos del individuo existencialista heideggeriano, para quien la «propiedad» del sujeto queda oscurecida cuando uno se dispersa en la «charlatanería» del mundo público anónimo y superficial («El mundo de lo público lo oscurece todo», se dice en Ser y tiempo), en esa dimensión vicaria que el filósofo alemán denomina el «se» [Man], Arendt trata de otorgar dignidad filosófica al mundo intersubjetivo, el «entre», tradicionalmente repudiado o descuidado en aras de una autenticidad, a la postre y según ella, romántica. Es en este espacio intersubjetivo donde brota la acción política, la existencia auténtica del hombre, la pluralidad y, por ende, la libertad. Puede decirse que nadie como Arendt ha combatido con mayor ahínco la famosa aseveración sartreana «el infierno son los otros».
            Sin duda, la aportación más interesante de Arendt reside en su tentativa de redefinir la política al margen de las categorías filosóficas tradicionales: «[…] mirar la política con los ojos despejados de cualquier filosofía». De ahí que la originalidad de su reflexión transcurra de los cauces de la filosofía existencial a la reflexión casi fenomenológica sobre el sentido y la naturaleza especial de la política. Con ayuda de la filología busca, más allá del desgaste del sentido y su fosilización a causa del paso del tiempo, el rastro de los conceptos hasta alcanzar las experiencias concretas en las que éstos hunden sus raíces. Consciente del desprecio y resentimiento filosóficos frente al mundo, de por sí frágil, contingente y plural, Arendt cree que la mayor parte de la filosofía tradicional desde Platón no ha sido sino un intento de encontrar bases teóricas y formas prácticas susceptibles de escapar del horizonte político, de bloquear los posibles vínculos naturales entre pensamiento y acción (tema que se pone bien de manifiesto en ¿Qué es la política?). De ahí que sea falso afirmar que «siempre ha habido política».
            El origen del totalitarismo, aparecido en 1951, se compone de tres partes: «antisemitismo», «imperialismo» y «totalitarismo». Es esta tercera parte, que versa sobre los regímenes nazi y estalinista, la que mayor resonancia ha tenido y la que también más relación guarda con otra de sus grandes obras, La condición humana. Para Arendt, el desarrollo del nazismo y su inédita capacidad de destrucción no fueron el fruto de una tradición alemana cualquiera, sino de la transgresión nihilista de todas las tradiciones: «La nada de la que surge el nazismo se podría definir […] como el vacío que procede del derrumbamiento casi simultáneo de las estructuras sociales y políticas de Europa […] El tremendo atractivo psicológico que ejerció el nazismo no consistió tanto en sus falsas promesas como en el abierto reconocimiento de este vacío».
En este sentido, una de las tesis más llamativas de su pensamiento es la de la «banalidad del mal» que arraigó en el régimen nazi. Si el pensamiento de la filósofa alemana descuella en el panorama de la reflexión politológica contemporánea, no es sólo por su labor de cronista del eclipse democrático en nuestras sociedades tecnológicamente anestesiadas; sin blandir de modo irresponsable la perezosa identificación entre totalitarismo y democracia, Arendt también trató de desenredar los nudos de su esporádica e intrincada connivencia en el mundo moderno. Toda la reflexión arendtiana gira en torno a este problema: cómo hacer inteligible el fenómeno del totalitarismo a la luz del déficit político de nuestras sociedades modernas de masas, compuestas de sujetos aislados, impotentes, que se definen meramente en términos privados. «El totalitarismo no busca un gobierno despótico sobre los hombres, sino que busca un sistema en el que los hombres sean superfluos».
            Bajo estas claves, el peligro fundamental que se cierne sobre las sociedades modernas de masas es que la esfera de lo político termine desapareciendo por completo. Según Arendt, la característica principal del hombre masa es su aislamiento y su falta de relaciones sociales. Son la soledad y la atomización social los elementos catalizadores del totalitarismo: «los movimientos totalitarios son organizaciones masivas de individuos atomizados y aislados», cuyo fanatismo y devoción al gran líder no son sino tentativas de zafarse del desamparo burocrático en el que se hallan inmersos.
            De ahí que, enarbolando la preciosa fragilidad de lo humano —su finitud constitutiva—, la reflexión de Arendt acierte en diagnosticar que el verdadero enemigo de nuestro tiempo no es tanto el embate mostrenco de la irracionalidad como la amenaza cotidiana y banal de la indiferencia e impotencia gregaria de las masas. Aquí cabe comprender su famosa distinción entre «poder» y «violencia»: mientras el poder tiene que ver con la reunión y la actuación concertada de los hombres, la violencia surge cuando éstos se aíslan y dispersan. Es aquí donde cabe apreciar la reivindicación arendtiana de la política y su tentativa de comprender las raíces totalitarias de toda sociedad huérfana de esfera pública. Por esta razón, protesta asimismo contra una concepción de la verdad pasada por el tamiz del modelo científico, un conocimiento totalmente privado de su virtualidad expresiva, comunicativa, que no apela ya a la imprescindible experiencia existencial que acaece «entre» los hombres, como era el caso en la «polis» griega. Arendt relaciona así la esfera pública de la Antigüedad y su exaltación del agonismo político con el cultivo no privado de la individualidad. En el mundo griego, era en la esfera pública donde los individuos mostraban realmente quiénes eran. En la Antigüedad, no sólo los dioses eran inmortales; para los griegos y los romanos, también los seres humanos podían llegar a obtener un tipo de inmortalidad a través de grandes hazañas capaces de preservarse en la memoria de los coetáneos y descendientes. «La polis era para los griegos, como la res publica para los romanos, ante todo una garantía frente a la futilidad de la vida individual, un espacio reservado a una relativa permanencia, cuando no a la inmortalidad, de los mortales».
            El esquema conceptual de La condición humana gira en torno al triángulo categorial «labor», «trabajo» y «acción», las tres actividades vitales por antonomasia. Mientras que la labor y el trabajo son actividades que actúan sobre un entorno natural, la acción, condición de la política, implica una interacción entre seres humanos que concierne a una pluralidad, a una comunicación simbólica y al fenómeno de la natalidad (una diferencia decisiva respecto al énfasis heideggeriano en el «ser-para-la-muerte»). La acción es precisamente la condición humana que tiene un contacto más estrecho con la natalidad. Paralelamente, según Arendt, otra distinción ha marcado la historia de las actividades humanas, la existente entre la vita contemplativa y la vita activa. Aunque la primera categoría ha sido considerada por la tradición filosófica como la más excelsa, Arendt trata de recuperar para la modernidad la importancia de la segunda, perdida con la irrupción de la era cristiana y, concretamente, con san Agustín, quien la despojó de su significado político. De ahí que una de las preocupaciones de Arendt sea mostrar cómo el homo faber no es la figura que encarna la libertad humana, toda vez que el trabajo es una categoría sujeta a la necesidad, esto es, que surge de un interés básicamente instrumental.


Fuente:  Diccionario Espasa Filosofía

            Germán Cano Cuenca & Ángel Manuel Faerna García-Bermejo & Pablo López Álvarez & Eugenio Moya Cantero & Jacobo Muñoz & Ángeles J. Perona, 2003

27 de julio de 2016

Theodor Wiesengrund Adorno: biografía, pensamiento, filosofía, obras.

Theodor Wiesengrund Adorno: biografía, pensamiento, filosofía, obras.




       Theodor Wiesengrund Adorno es uno de los principales componentes del grupo de intelectuales, filósofos y sociólogos que forman la Escuela de Frankfurt, cuya filosofía recibe en conjunto el nombre de Teoría Crítica. Nacido en 1903 en Frankfurt, estudia filosofía, sociología y música en la Universidad de esa ciudad. En 1925 conoce a Alban Berg, con el que estudiará composición musical en Viena, entrando en contacto con el círculo de Arnold Schönberg. En 1930, Adorno se integra en el Instituto para la Investigación Social de Frankfurt, fundado en 1923 y dirigido entonces por Max Horkheimer. En 1931 consigue su habilitación con la Kierkegaard: construcción de lo estético, publicada en 1933. En ese mismo año, el gobierno nazi le retira su permiso docente y se traslada a Oxford. Desde 1938 reside en Nueva York y Los Ángeles, donde continúa con la actividad del Instituto, y redacta algunos de sus más influyentes trabajos. Retorna a Alemania en 1949, ejerciendo como profesor de filosofía y sociología en la Universidad de Frankfurt hasta su muerte. Durante estos años, codirige el Instituto y produce una larga serie de escritos de filosofía, teoría del conocimiento, crítica cultural y musicología. Muere en el año 1969.
       La reflexión de Adorno, sustentada en una elevada formación musical y estética y un sólido conocimiento de la filosofía clásica alemana, tiene como intención general la recuperación de la vertiente dialéctica y crítica de la razón. Inmerso en realidades históricas como el ascenso del fascismo europeo, el devenir del marxismo en los países socialistas y el creciente poder de integración de la cultura de masas, Adorno utiliza la base dialéctica del hegeliano-marxismo como fundamento de una crítica social radical capaz de enfrentarse a las nuevas formas de dominio, que no se expresan sólo en la violencia desnuda del poder, sino que se encauzan igualmente a través de la absoluta normalización de los modos de pensamiento y conducta.
El diagnóstico de Adorno, fundado en la noción de identidad, caracteriza a las sociedades contemporáneas por la pérdida de la posibilidad de la resistencia, la cosificación total de las formas de la experiencia y la acción y la extinción de toda posible diferencia. Frente al incuestionado triunfo de lo existente, en el que cada uno de los elementos de la realidad se vuelve idéntico a su función social, la dialéctica de Adorno trata de mostrar la naturaleza dinámica y conflictiva de la realidad, sacando a la luz la serie de sus tensiones no resueltas. La filosofía de Hegel y Marx es utilizada, en este sentido, para mostrar la irrebasable distancia entre ideología y realidad, así como el carácter ficticio de toda identidad, y recordar que el pensamiento sólo puede expresar la realidad en virtud de la tensión entre los conceptos. Adorno extiende así la crítica social al examen de los fundamentos y los instrumentos mismos del pensar, sumando a la crítica de la economía política de raíz marxiana (que era el interés predominante en el Instituto) la crítica de las formas de la racionalidad, el discurso y la experiencia.
       Los estudios sobre Kierkegaard y Husserl dan prueba de este interés de Adorno por la crítica de las formas de lo idéntico, lo puro o lo permanente. En Kierkegaard: construcción de lo estético, Adorno analiza la noción de «interioridad» propia del existencialismo kierkegaardiano, que suprime cualquier consideración histórica o concreta de la subjetividad y encierra al individuo en su propia mismidad. Por su parte, la metafísica de Husserl y su pretensión de alcanzar un conocimiento esencial y desinteresado del mundo promueven una ontología que, desvinculada de la estructura real del ser, pierde toda capacidad de explicación del presente y, por lo tanto, de intervención consciente en el mundo (Metacrítica de la teoría del conocimiento, 1956). En ambos casos, la sacralización de la subjetividad produce una reducción de la mirada teórica, que ignora la pluralidad de lo real y se niega a enfrentarse al mundo como algo esencialmente diferente del pensamiento e irreductible a él.

 La insistencia de Adorno en el poder de negación de la filosofía incide en la necesidad de evitar que el mundo se pueda considerar definitivamente nombrado en virtud de ciertas categorías sociales o científicas. La fuerza crítica de la dialéctica descansa en su capacidad para mostrar el carácter mediado de todo concepto, y permite condenar toda aquella ideología que —como el positivismo, la fenomenología o la ontología heideggeriana, pero también el materialismo histórico ortodoxo— pretenda haber ofrecido el rostro definitivo y terminado de la realidad. El pensamiento sólo puede hacer justicia a lo existente dando entrada a lo cambiante y sirviendo de testimonio de la esencial negatividad de lo real.
       El más influyente texto de Adorno es una obra escrita en colaboración con Max Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración, publicada en 1947. En ella, Adorno y Horkheimer acentúan la impureza de la razón y su relación con el interés, analizan el contenido de poder que arrastran las nociones modernas de «cultura» y «yo», y realizan una profunda crítica al mito del progreso histórico. El eje del libro es el rechazo de la creencia moderna en la radical oposición entre Ilustración y mito: en el proceso mismo de imponerse al mito (todo aquello que no es conceptualizable ni identificable), la razón ilustrada se asimila a la violencia y la ceguera del mito, aniquilando todo lo que es distinto a ella misma. En esta inversión consiste la «dialéctica» de la Ilustración, por la que el potencial liberador de la razón termina por ponerse al servicio de una civilización técnica e ideológicamente cerrada sobre sí misma. La Ilustración incumple la promesa de una sociedad verdaderamente racional, y adopta como nuevo mito un proceso de «modernización» que se limita a gestionar y administrar la realidad existente. Así se muestra en el caso del nazismo, que hace patente el modo en el que la racionalidad puede plegarse al horror máximo, colaborando en el más perfecto desarrollo técnico del exterminio humano. En general, el modelo de razón adoptado por las sociedades modernas es el de la razón calculadora o instrumental, tan dotada para formular y refinar los medios de la acción como incapacitada para proponer fines universales. Éstos siguen respondiendo a la lógica de la autoconservación del sistema y la hostilidad a lo diferente, que rige tanto el dominio de la naturaleza como las propias relaciones entre los hombres. A pesar de la ambigüedad de algunas de las ideas de Dialéctica de la Ilustración, la crítica de la razón de Adorno y Horkheimer no defiende la recuperación de los componentes irracionales de la subjetividad, sino el cumplimiento pleno de las expectativas prácticas de la razón, que sólo podrán alcanzarse tras reconocer que los procesos de racionalización propios de las sociedades capitalistas avanzadas no suponen de manera inmediata la extinción de la barbarie.
       Las intenciones filosóficas de Adorno encuentran su expresión más definitoria en la obra Dialéctica negativa (1966). Acentuando el carácter «negativo» de la dialéctica, Adorno hace explícito su rechazo de las sistematizaciones positivas de la filosofía y su defensa de la negatividad irreductible del pensamiento y la realidad. Mientras que los modelos dialécticos de Hegel y del materialismo histórico habían admitido la noción de «devenir» sólo a condición de someterlo a un orden y una finalidad, la dialéctica negativa se enfrenta a él como realidad fundamental, renunciando de antemano a toda tentativa de «superar» la contradicción y la contingencia. A lo largo de una obra considerablemente compleja, Adorno trata de promover un modo de discurso filosófico capaz de expresar la diferencia sin dominarla, esto es, de traerla a concepto sin reducirla a él. A ello se orienta el uso de «constelaciones» de términos, la defensa de la mirada micrológica sobre el mundo o la preferencia por el fragmento filosófico. Estos y otros elementos dan prueba del intento de Adorno por hacer justicia a los aspectos particulares y concretos de la realidad, e impedir que se vean subsumidos en una doctrina general del mundo. Frente al interés sintético y totalizador de Hegel, la dialéctica negativa se presenta como una lógica de lo menor, que rescata todo aquello que no ha sido integrado por las grandes categorías del pensamiento, y lo utiliza para mostrar las fisuras del orden establecido.
       Esta misma intención es la que guía la reflexión de Adorno sobre el arte, que se presenta en la obra inacabada Teoría estética, publicada a su muerte. Para Adorno, el arte debe ser órgano de expresión de lo heterogéneo y lo excluido, y mostrar el antagonismo bajo la forma de la asonancia, la extrañeza y la distorsión. Más que exigir al arte una politización directa (como pretendía el realismo socialista), Adorno aboga por la subversión de los cánones estéticos clásicos —como, por ejemplo, la narración coherente y los personajes identificables, en la literatura; o la melodía y la armonía, en la música— y la exploración de lo insoportable como medio de llevar al sujeto más allá de su experiencia normalizada. Lo estético pasa a ser comprendido bajo el prisma de la disonancia, que tiene el objetivo de introducir el caos y la tensión en la reproducción del mundo integrado. Los referentes estéticos de Adorno son por ello figuras que emplean la expresión artística para mostrar, por debajo del mundo de lo familiar, la persistencia de lo no dominado y lo inexplicable: tal es el caso de escritores como Franz Kafka y Samuel Beckett, y de compositores como Arnold Schönberg.
       Además de las citadas, Adorno escribe numerosas obras, entre las que destacan La jerga de la autenticidad (1964), dura crítica de la ontología de Heidegger, y Minima moralia (1951), uno de sus textos más reconocidos, colección de aforismos filosóficos a través de los cuales Adorno explora los rasgos de la «vida dañada». Otros libros, como Prismas (1955), Intervenciones (1963), Consignas] (1969), Notas de literatura (1963) o Tres estudios sobre Hegel (1963), recogen escritos de Adorno, y Filosofía de la nueva música (1949), Disonancias (1956), Mahler (1960) o Alban Berg (1968) dan cuenta de sus aportaciones a la teoría de la música. En conjunto, el pensamiento de Adorno, dirigido a la «negación determinada de lo existente», ha de entenderse como un intento de profundizar en la autocrítica de las formas contemporáneas de pensamiento y experiencia.


Fuente: Diccionario Espasa Filosofía

       Germán Cano Cuenca & Ángel Manuel Faerna García-Bermejo & Pablo López Álvarez & Eugenio Moya Cantero & Jacobo Muñoz & Ángeles J. Perona, 2003



¿QUÉ ES EL ATEÍSMO? - Definición-


¿QUÉ ES EL ATEÍSMO? - Definición-


                           Los «maestros de la sospecha»: Marx, Nietzsche y Freud

Ateísmo

 

 

            Doctrina que profesa quien defiende que no hay Dios (o dioses). De hecho, etimológicamente procede del término griego theós, ‘dios’, y del alfa privativa: a-theós, ‘sin dios’. En este sentido, el ateísmo se opone tanto al teísmo fuerte —que, en su versión monoteísta, filosófica, afirma la posibilidad de demostrar la existencia del Dios personal, creador, omnipotente, bondadoso, etc. —, como al teísmo débil, comúnmente llamado deísmo —que, ya sea en su versión aristotélica o ilustrada, defiende la posibilidad de demostrar que existe sólo en tanto que causa primera o Primer Motor. Las razones por las que un ateo niega la existencia de Dios pueden ser de tres tipos: ontoepistémicas, semánticas o históricas.

            Las ontoepistémicas están ligadas a los sistemas filosóficos monistas: esto es, aquellos que sostienen la existencia de una sola clase de sustancia —sea espiritual o material—, o de un solo principio —también espiritual o material— para explicar el conjunto de la realidad. El monismo materialista (del que son ejemplo el atomismo, el epicureísmo, el materialismo francés ilustrado o el materialismo dialéctico) negaría la existencia de cualquier realidad divina y trascendente porque todo es material o reducible a materia; el monismo idealista (cercano, en algunas versiones, al panteísmo) negaría la idea de un Dios-sustancia separado del mundo y, en consecuencia, defendería la identificación de Dios con el mundo (Spinoza, Hegel), o con el orden —o gobierno— moral del mundo (Fichte).

            Desde el punto de vista semántico (también epistémico), han sido por lo general pensadores de la tradición empirista los que, más allá del indiferentismo agnóstico, han denunciado la ilicitud de los discursos con los que los metafísicos pretenden hacer una defensa argumentada de la existencia de Dios.
            En este sentido, Rudolf Carnap («La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje»), siguiendo en cierto modo la estela de Hume —quien, en la segunda sección de la Investigación sobre el conocimiento humano, había calificado la idea de Dios como «ficción conceptual»—, defiende que, a la hora de analizar la palabra «Dios», debemos distinguir dos usos. Uno, el mitológico, no tiene pretensiones de verdad y se limita a narrar historias de seres corpóreos o espirituales entronizados en el Olimpo, en el Cielo o en los Infiernos, dotados en mayor o menor grado de poder, sabiduría, bondad y felicidad, y que se manifiestan de alguna forma en cosas o procesos del mundo visible. En cambio, en el uso que recibe dentro del discurso metafísico, la palabra «Dios» designa algo que está más allá de toda experiencia y, pese a todo, tiene pretensiones de verdad. El vocablo es deliberadamente despojado de su carácter adjetivo —es decir, aplicable a cualquier ser corpóreo o espiritual que presente ciertas propiedades— y se convierte en un nombre propio, con lo que deviene asignificativo (pues no hay ninguna entidad directamente conocida con la que emparejarlo).
A menudo puede parecer que la palabra «Dios» también posee significado en el orden metafísico, pero una cuidadosa inspección de las definiciones establecidas al respecto revelará su verdadero carácter: se trata de secuencias de palabras lógicamente ilegítimas. En definitiva, es como si alguien utilizara la palabra «tago» y sostuviera que hay objetos que son tagos, pero no aportara ningún criterio empírico de aplicación (ni ninguna definición inteligible) que permita la identificación de tales objetos; es obvio que nadie, concluye Carnap, defendería en tal caso la legitimidad del término. Pero lo más revelador es que, en el discurso metafísico, los enunciados sobre Dios violan la sintaxis lógica del lenguaje. Por ejemplo, sabemos desde Kant que, en la proposición «Dios existe», «existe» no puede considerarse un verdadero predicado; pero sucede que «Dios» tampoco puede ser tomado como un auténtico sujeto (no es un nombre lógicamente propio). El enunciado, una vez analizado, tendría la forma: «hay un objeto, y sólo uno, tal que (ese objeto) es Dios». Es decir, «Dios» es en realidad parte inseparable de la función proposicional «x es Dios», la cual, para tener significado, debe disponer de criterios empíricos para determinar su extensión; en cualquier otro caso, no hay posibilidad alguna de determinar el valor veritativo del enunciado, que, por esa razón, no debería figurar en ningún discurso con pretensiones de verdad.
            A pesar de la importancia que en las disputas clásicas han tenido los modos ontoepistémicos y semánticos de argumentación, no hay duda de que, en las formas modernas de ateísmo, el razonamiento predominante es otro: los dioses tienen un origen histórico. Se trata de una idea que ya manejó en la Antigüedad el sofista Critias, y que desde entonces no ha dejado de figurar en el arsenal dialéctico del ateo; pero, en la cultura contemporánea, su presencia se afianza con la fuerza que recibe desde el discurso filosófico de los «maestros de la sospecha»: Marx, Nietzsche y Freud. En último término, todos ellos sostienen que Dios no es el creador del hombre, sino éste el creador o inventor de Dios. Niegan así, pura y simplemente, la existencia de Dios: por considerarla una alienación (Feuerbach, Marx, Sartre), una ilusión (Nietzsche) o un símbolo totémico (Freud). Lo esencial de esta forma de ateísmo filosófico es la refutación histórica.
Como defiende Nietzsche en Aurora, el ateísmo no debe intentar probar que Dios no existe, sino tan sólo «mostrar cómo ha podido nacer la ilusión de Dios y por qué medios dicha ilusión obtuvo su gravedad e importancia». Sobre todo en el caso de los filósofos de la sospecha, se trata de afirmar, frente al teísmo, que no hay Verdad, y que la tarea de la filosofía es explicar los mecanismos de poder que han hecho que un error haya sido aceptado como auténtica y única verdad. Esto es lo que nos permite percibir la modernidad de Critias: para él, la creencia en los dioses es un arma política de gran utilidad social, porque los gobernantes se sirven de ellos, más allá de las leyes, como una especie de testigos ideales, más temibles que los poderes políticos y, en general, más eficaces, pues es imposible para todos evitar su omnisciente mirada.



Fuente: 

Diccionario Espasa Filosofía

Germán Cano Cuenca & Ángel Manuel Faerna García-Bermejo & Pablo López Álvarez & Eugenio Moya Cantero & Jacobo Muñoz & Ángeles J. Perona
2003

Seguidores

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

+GOOGLE

Add to Google Reader or Homepage

PÁGINA PRINCIPAL